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Introducción

En las sociedades modernas (occidentales), los individuos tienen mucha libertad política y económica y, conforme a la agenda liberal dominante de nuestro tiempo, él o ella es libre para perseguir y vivir su vida como desee. Con toda esa libertad y todas esas posibilidades, ¿cómo es posible que muchos occidentales se quejen cada vez más de no poder seguir el ritmo? Esta aparente “falta de tiempo” permanente plantea la cuestión de si es posible examinar la estructura y naturaleza de las vidas que llevamos enfocándonos en los patrones temporales. Al menos eso opina el profesor alemán de sociología, Hartmut Rosa, quien sostiene que los sujetos modernos pueden describirse como mínimamente atados y “libres”, mientras que al mismo tiempo están oprimidos y controlados por un régimen temporal más o menos invisible.

¿Qué es la aceleración social?

Rosa divide la aceleración en tres categorías.

La aceleración tecnológica de los procesos de transporte, comunicación y producción, así como nuevas formas de organización y administración. Se dice que la velocidad de la comunicación ha aumentado en un factor de 10⁷.

La aceleración del cambio social se refiere a la aceleración cada vez más rápida de cambios en actitudes y valores, moda y estilo de vida, relaciones sociales y compromisos, etc. Si el presente se define como el período en que los horizontes de la experiencia y la expectativa coinciden, este ahora se está acortando. Por ejemplo, la familia en la sociedad agraria aceleró a un ritmo intergeneracional (es decir, fue estable durante varios siglos) a un ritmo generacional en la “modernidad clásica” (aproximadamente 1850-1970), y luego a un ritmo intrageneracional en la modernidad tardía, donde existe una tendencia creciente a que el ciclo vital de la familia sea más corto que la vida individual. Un desarrollo similar se observa en el mundo laboral.

La aceleración del ritmo de vida es quizás la faceta más urgente y sorprendente de la aceleración social. En la modernidad, los actores sociales sienten cada vez más que el tiempo es un recurso escaso. Aunque la aceleración tecnológica debería darnos más tiempo, el aumento del número de acciones o experiencias por unidad de tiempo hace que el tiempo se perciba como más limitado. “No podemos seguir el ritmo” es una queja que ha acompañado a la modernidad desde el siglo XVIII, pero parece haberse intensificado en las últimas décadas, lo que refuerza la idea de que la “revolución digital” y los procesos de globalización representan otra ola de aceleración social.

¿Cuáles son los motores de la aceleración social?

Rosa propone tres respuestas a la pregunta de cómo la modernidad quedó atrapada en este proceso continuo de aceleración.

a) El motor social: la competencia

Las reglas fundamentales de la economía capitalista para obtener beneficios juegan indudablemente un papel decisivo: el tiempo es dinero, y el tiempo de trabajo por unidad debe reducirse. Sin embargo, en la sociedad moderna, el principio de competencia se extiende mucho más allá de la esfera económica. De hecho, este principio es el modo de asignación dominante en prácticamente todas las esferas de la vida social y, según Talcott Parsons, una característica central de la modernidad. Nuestra posición no está predeterminada desde el nacimiento, sino que está en constante renegociación basada en la competencia permanente. Esto significa que el rendimiento es un principio competitivo crucial que debemos demostrar constantemente, hasta que finalmente se alcanza un punto donde el rendimiento deja de ser un medio para llevar una vida autónoma guiada por metas auto-definidas, y se convierte en un objetivo único y superior tanto para la vida social como para la existencia individual. Esto se confirma con innumerables observaciones e investigaciones que indican que “hay que bailar cada vez más rápido solo para mantenerse en el mismo lugar”. El competidor nunca duerme.

b) El motor cultural: la promesa de la eternidad

Pero la aceleración también está impulsada por una fuerte promesa cultural: la promesa (religiosa) de la vida eterna. La sociedad moderna es secular en el sentido de que la riqueza, plenitud y calidad de la vida pueden medirse a partir de la suma y profundidad de las experiencias acumuladas a lo largo de toda una vida. Desde esta concepción de la vida, la buena vida es una vida rica en experiencias y en capacidades desplegadas: saborear la vida en toda su complejidad, desde los mayores éxitos hasta las mayores caídas, se convierte en una aspiración central para el ser humano moderno.

Pero el mundo siempre tiene más para ofrecer de lo que uno puede llegar a experimentar. Por eso, se vive “el doble de rápido” para duplicar la suma de experiencias dentro de una sola vida: la promesa eudaimónica de la aceleración moderna radica así en la idea de que la aceleración del “ritmo de vida” es la solución al problema de la finitud y la muerte. Esa promesa, naturalmente, termina en decepción y representa, según Rosa, una de las mayores tragedias del ser humano moderno: sentimos que estamos atrapados en una rueda de hámster que gira eternamente, donde nuestro hambre por la vida y el mundo se vuelve cada vez más frustrante cuanto más rápido corremos.

c) El ciclo de aceleración

La aceleración tecnológica y la aceleración del cambio social (el cambio de actitudes y valores, etc.) pusieron en marcha la aceleración, pero en la modernidad tardía la aceleración social se ha transformado en un sistema auto-reforzante. O estás en camino hacia arriba o hacia abajo, y por eso tienes que seguir en la rueda de hámster mientras intentas decidir cuáles opciones de acción son las más importantes — y perseguir tantas como sea posible.

Rosa subraya que existen áreas de desaceleración social, pero que son limitadas y dispersas. Sin embargo, se pueden ver señales de que el sistema social moderno está cerrándose y que la historia está llegando a su fin en forma de una “parálisis hiperacelerada” o una “inercia polar”. Por ejemplo, Francis Fukuyama y Jean Baudrillard sostienen que la sociedad moderna se ha quedado sin nuevas visiones y energías (utópicas), y que la velocidad intensa es en realidad un fenómeno superficial que oculta una inercia cultural y estructural profundamente arraigada en la época. Estos procesos de desaceleración aparecen como una característica inherente y complementaria de la propia aceleración moderna. Así como, por ejemplo, la individualización provocó el miedo a que la cultura de masas aniquilara toda forma de “verdadera” individualidad, o la domesticación de la naturaleza generó el temor a su destrucción, la “inercia polar” no es una tendencia opuesta, sino una propiedad inherente a la aceleración.

La experiencia de la inercia surge o se intensifica cuando los cambios y dinámicas en la propia existencia o en la historia individual o colectiva ya no se perciben como elementos de una cadena significativa y ordenada de desarrollo, es decir, como parte de un “progreso” dinámico, sino como un cambio caótico y sin rumbo. En la parálisis, las cosas cambian, pero “no avanzan”. A nivel individual, esto puede conducir a la depresión, y a nivel colectivo, a la sensación de “fin de la historia” (es decir, el fin de una historia con sentido). Según Rosa, la transición desde una experiencia culturalmente predominante de cambio dirigido (progreso) hacia la experiencia de un movimiento caótico y episódico es un criterio fundamental para el paso de la modernidad “clásica” a la “modernidad tardía”.

Aceleración y la transformación de nuestro “ser-en-el-mundo”

Según Rosa, solo podemos entender de qué se trata la modernidad si abrimos los ojos a las dinámicas de aceleración que subyacen en la sociedad moderna.

Primero, porque la sociedad moderna no está regulada ni coordinada por reglas normativas explícitas, sino por la fuerza normativa tácita de las normas temporales. En segundo lugar, porque el régimen de aceleración de la modernidad —a nuestras espaldas— transforma la relación humana con el mundo como tal, es decir, con nuestros semejantes, con las cosas, el tiempo, el espacio y, finalmente, con nosotros mismos. Así, la aceleración transforma en última instancia también nuestro “ser-en-el-mundo”.

Además, la concepción de identidad “clásicamente moderna”, basada en un “plan de vida” individual y una auto-definición arraigada en “evaluaciones fuertes”, está en proceso de desaparición en favor de formas más flexibles de “identidad situacional”. Estas formas de identidad aceptan la naturaleza transitoria de todas las auto-definiciones y parámetros identitarios, y no intentan seguir un plan de vida determinado, sino que más bien navegan: donde haya una nueva oportunidad atractiva, hay que estar preparado para lanzarse a ella.

También nuestra experiencia de la historia biográfica y colectiva cambia bajo la influencia del proceso de aceleración: la modernidad clásica comenzó cuando el cambio social empezó a ocurrir tan rápido que los actores sociales notaron que el presente era diferente del pasado, y que se podía esperar que el futuro fuera diferente del presente. En ese contexto, la historia parecía tener una dirección, y los relatos históricos tomaban la forma de progreso. En cambio, la modernidad tardía comienza cuando los cambios sociales alcanzan una velocidad intergeneracional. A nivel individual, este cambio se refleja, por ejemplo, en entrevistas narrativas donde las personas relatan su vida como una secuencia de episodios inconexos entre sí (en la familia y el trabajo) en lugar de relatos de crecimiento, maduración y progreso.

Además, la secuencia correcta de eventos históricos ya no es tan segura como antes. Por ejemplo, hasta 1990 la mayoría pensaba que la piratería y la tortura pertenecían al pasado, mientras que la democracia y el estado de bienestar eran elementos del presente y futuro. Hoy en día, esas creencias ya no son tan firmes. También en este sentido se puede hablar de un “fin de la historia”, donde todo son potencialidades que pueden aparecer o desaparecer.

En resumen, la aceleración social provoca nuevas experiencias de tiempo y espacio, nuevos patrones de interacción social y nuevas formas de subjetividad. En consecuencia, transforma las maneras en que las personas están situadas o posicionadas en el mundo, y cómo se mueven y orientan en él. Dado que la exigencia de aceleración social en la modernidad tardía ejerce una presión omnipresente sobre las voluntades y acciones de todos los sujetos, y que resulta casi imposible criticarla o combatirla, se puede llamar totalitaria. Por ejemplo, las personas modernas se despiertan sudando en medio de la noche porque creen que van a morir en el siguiente instante. Ni siquiera en las dictaduras más brutales se encuentra un poder similar.

Sin embargo, los dictados socialmente construidos de la aceleración son ignorados: no se formulan como demandas normativas o reglas que puedan ser cuestionadas, rechazadas o sobrepasadas, y no figuran en los debates políticos. El tiempo se experimenta en cambio como una dimensión cruda y natural que simplemente está ahí, y la gente tiende a culparse a sí misma por no tener control sobre su tiempo. Básicamente, el tiempo hasta ahora ha estado fuera de la esfera política, pero se pueden esbozar bases para una teoría crítica de la aceleración social.

La crítica funcionalista: la patología de la desincronización

No todos los procesos en la sociedad moderna están sujetos a la misma aceleración social. Esto resulta en inevitables fricciones cuando un aumento de ritmo en un área pone bajo presión a otro proceso, por ejemplo, en forma de atascos, recursos naturales agotados, estrés o depresión.

A nivel social es indiscutible que las esferas tecnológicas y económicas aceleran en diferente medida, pero el proceso político de toma de decisiones sigue igual. En la modernidad tardía, incluso requiere más tiempo porque la sociedad se vuelve más pluralista y menos convencional. Por eso, la política ya no se percibe como lo que marca el ritmo del cambio social y la evolución. Al contrario: ¡frena el desarrollo!

También aparece una forma de desincronización disfuncional en la transmisión de normas culturales de generación en generación. Si el mundo vivido se dinamiza hasta tal punto que queda poca o ninguna estabilidad intergeneracional, las generaciones vivirán en “mundos diferentes”, lo que puede provocar un colapso en la reproducción simbólica. Por último, la capacidad creativa de la sociedad para reaccionar de forma innovadora a las condiciones cambiantes probablemente requiere una cantidad considerable de tiempo “libre” o excedente, que permita el juego, el aburrimiento y la inactividad. Paradójicamente, podría ser la incansable búsqueda de innovación y dinamismo constante de la sociedad lo que socava su capacidad para la innovación y adaptación creativa fundamental.

La crítica normativa: siempre atrasados – siempre culpables y avergonzados

Un cierto paradoja resulta muy desconcertante: las sociedades modernas se caracterizan por una intensificación increíble de las relaciones de interdependencia mutua. Sin embargo, las sociedades modernas aparecen como sociedades liberales, individualizadas, con mínimas restricciones éticas, y los individuos modernos se sienten moral y éticamente “libres” en un grado nunca antes visto. ¿Cómo es posible? ¿Cómo se puede ser tan increíblemente libre y al mismo tiempo estar completamente coordinado, regulado y sincronizado?

En realidad, la respuesta es sencilla. Bajo la comprensión predominante liberal existe una comprensión social abrumadoramente fuerte que apunta en la dirección completamente opuesta. Aunque los individuos se perciban a sí mismos como completamente libres, también se sienten totalmente dominados por una creciente serie de exigencias sociales muy fuertes. Siempre legitimamos lo que hacemos, ante los demás y ante nosotros mismos, con referencia a alguna exigencia externa —y la vida cotidiana se ha convertido en un océano absorbente de exigencias.

La necesidad de coordinación y sincronización de los seres humanos modernos se eleva así mediante una implementación rígida de normas temporales, lo que produce una masa enorme de sujetos culpables. Al fin y al cabo, nos sentimos culpables porque no hemos cumplido con las expectativas. Casi nunca logramos acabar con nuestras múltiples “tareas”, de hecho, cada vez nos quedamos más atrás. Mientras que la vieja iglesia también trabajaba con el sentimiento de culpa, al menos daba a la gente la esperanza de cierta liberación. En cambio, la sociedad moderna produce sujetos culpables, implacablemente y sin posibilidad de perdón.

La crítica ética 1: La promesa rota de la modernidad

El proyecto de la modernidad se centra en una idea y una promesa ética de autonomía: cómo deseamos vivir nuestra vida como sujetos no debería estar predeterminado ni por un rey, ni por la iglesia, ni por un orden social sobre el que no tengamos influencia. Más bien debería dejarse en manos de cada individuo decidir cómo quiere vivir.

La aceleración social (competitiva) de la modernización y el proyecto (ético) de autonomía y autodeterminación se han apoyado en principio mutuamente en esto. Sin embargo, la modernidad nunca ha cumplido su promesa, ya que tanto los trabajadores asalariados, los empleadores como los directivos experimentan en gran medida que no pueden controlar las reglas del juego y que han estado impedidos de llevar una vida autónoma. Mientras la historia pudiera interpretarse como un desarrollo hacia un punto en el que la lucha económica (diaria), la lucha por la supervivencia y la competencia social perdieran su poder determinante sobre nuestra forma de vida individual y colectiva, la aceleración y la competencia todavía podían entenderse como medios para alcanzar la autodeterminación.

Sin embargo, esta promesa ya no es creíble en la sociedad acelerada de la postmodernidad, donde la aceleración social ya no se experimenta como una liberación, sino como una presión opresiva. Hoy —al menos en Occidente— la aceleración no contribuye a asegurar los recursos necesarios para perseguir sueños, metas y planes de vida individuales. Más bien sucede lo contrario: los sueños, metas, deseos y planes de vida individuales son usados como motor de la máquina de la aceleración.

Para los sujetos, el desafío central es llevar y diseñar sus vidas de tal manera que les permita ‘seguir en la carrera’, mantener su competitividad y no caer fuera de la rueda de hámster. Incluso las prácticas religiosas, las parejas de vida, los pasatiempos y los hábitos de salud son seleccionados según una lógica competitiva, y la velocidad del cambio social junto con la inestabilidad de las condiciones de fondo hacen que sea francamente peligroso desarrollar y seguir un ‘plan de vida’. El ser humano moderno se deja llevar, guiado por las olas, más que nadar hacia un punto determinado en el mar.

Esto no significa que el ser humano postmoderno sea completamente pasivo. Hay que estar listo para ‘lanzarse a la aventura’ cada vez que surge una oportunidad prometedora, pero la creatividad, la subjetividad y la pasión hoy se usan para fortalecer nuestra competitividad —no para servir a la autonomía en el sentido antiguo, ‘moderno’.

De la misma manera, la política hoy es impuesta: si no bajamos los impuestos o permitimos la tecnología genética, nos quedaremos atrás. La necesidad económica determina la dirección, y como este proyecto lógicamente no tiene un fin último, la promesa de autonomía puede conducir a una heteronomía total, es decir, la inversión absoluta de la promesa de la modernidad.

Condiciones sociales que, por un lado, aún obligan éticamente a los actores a la idea de la autodeterminación, y por otro lado, socavan cada vez más su posibilidad de perseguir esta idea en la práctica, deben, según Rosa, llevar necesariamente a un estado de alienación, es decir, un estado en el que los sujetos persiguen metas o practican acciones que, por un lado, no les son impuestas por factores o actores externos, pero que, por otro lado, tampoco desean o apoyan “realmente”. Nos sentimos, por tanto, alienados cuando trabajamos hasta muy tarde por la noche sin que nadie nos haya dado la orden, y aunque en realidad “preferiríamos” irnos temprano a casa. O la alienación puede surgir cuando se implementan reformas que “realmente” no apoyamos con convicción: se duda si realmente ayudarán, se podría haber actuado de otra manera, pero de alguna forma “se tuvo que hacer”. Si tal estado persiste, fácilmente se puede (tanto individual como colectivamente) olvidar lo que “realmente” se quería, y aún así quedarse con una vaga sensación de heteronomía de la que no se puede librar.

La crítica ética 2: Por qué la aceleración social conduce a la alienación

Alienación del espacio

La alienación es un signo de una profunda y estructural distorsión de las relaciones entre el yo y el mundo, y entre las diferentes maneras en que un sujeto está situado o “localizado” en el mundo. Familiarizarse con un cierto espacio territorial, sentirse “en casa” en un mundo espacial, requiere cultivar ciertos tipos de intimidad — también con las partes y segmentos que uno no usa ni conoce. Pero eso lleva tiempo desarrollarlo. Si uno se mueve mucho, pierde la conexión con un espacio geosocial determinado. Los lugares entre el comerciante, la escuela y el trabajo permanecen “silenciosos” y no se entrelazan en la identidad. Con el tiempo, lo mismo sucede con el espacio más íntimo de vida, es decir, el entorno, los utensilios de cocina, los muebles, etc.

Alienación de las cosas

Las personas siempre han tenido relaciones íntimas y constitutivas con al menos algunos objetos, y en cierta medida, las cosas con las que vivimos y trabajamos son constitutivas de nuestra identidad. Un coche que has reparado tú mismo durante muchos años se internaliza y se experimenta en todas sus dimensiones sensoriales, y también lleva tu huella. Por eso, deshacerse de ese tipo de cosas toca nuestra identidad.

Pero en la sociedad de la aceleración, la mayoría de los productos son demasiado caros de reparar, y hemos perdido la capacidad de arreglarlos por nosotros mismos. Por eso nos deshacemos de las cosas antes de que se rompan, y nunca llegan a formar parte de nosotros. En tiempos pasados, dábamos nombre a nuestro ordenador o coche y sentíamos un pinchazo en el corazón cuando teníamos que despedirnos. Hoy en día, los productos son cada vez más inteligentes, pero cuanto más sofisticados son, más torpes nos sentimos con ellos y más distancia hay entre nosotros y ellos. De hecho, podemos sentirnos tan alienados frente a nuestras cosas que casi sentimos culpa hacia ellas; ¡Son tan inteligentes y yo las manejo como un idiota!

El ser humano moderno intenta compensar estas experiencias de alienación comprando objetos exclusivos y duraderos, como pianos de cola o telescopios costosos. Pero a menudo les dedicamos tan poco tiempo y atención que nunca alcanzan esa porosidad, y los entornos por los que vivimos, nos movemos y trabajamos continúan siendo extraños para nosotros.

Alienación frente a nuestras propias acciones

No es de extrañar que empecemos a sentirnos alienados respecto a nuestras propias acciones. Si lo opuesto a la alienación es ‘sentirse en casa’ (en un lugar determinado con ciertas personas) o estar familiarizado con ciertas acciones, podríamos decir que, en realidad, muy a menudo no estamos muy familiarizados con lo que hacemos ni nos sentimos muy cómodos en nuestro propio mundo.

La sobrecarga de información es una de las razones de nuestra sensación de alienación. Esto afecta tanto a cosas pequeñas y cotidianas, como las largas advertencias médicas en los prospectos o las autorizaciones de las apps del móvil, como a las decisiones más importantes de la vida, por ejemplo, la elección de carrera de un joven. Por mucho que él o ella fundamenten su elección, siempre podría haberse hecho mejor, y la culpa será inevitable. Lo mismo ocurre con todas las demás decisiones: tu cuenta bancaria, tu seguro, tu pensión, la elección de tu proveedor eléctrico, etc.

Los ejemplos pueden parecer forzados, pero si la alienación se define como la sensación de ‘no desear realmente hacer lo que uno hace’, aunque en cierto sentido se actúe por propia voluntad, este patrón se reconoce en todas partes. Millones o incluso miles de millones de usuarios de internet experimentan, por ejemplo, cómo son continuamente distraídos de aquello que ‘realmente desean’.Asimismo, tanto trabajadores como empleadores se quejan de que tienen cada vez menos tiempo para lo que es realmente su ‘área central’, porque dedican más y más tiempo a lo que ‘tienen que hacer’. En relación con el tiempo privado, lo curioso es que estudios sobre el espectro emocional muestran que, aunque la gente elija voluntariamente ver televisión o navegar por internet, el disfrute es menor que en otras actividades.Así, esto se convierte casi en un ejemplo paradigmático de alienación: que la gente haga voluntariamente algo que ‘en realidad’ no quiere hacer.

Esta extraña y relativamente nueva forma de alienación hacia las propias acciones se debe, según Rosa, a la lógica auto-reforzante de la competencia y la aceleración. En un mundo estructurado por los imperativos de la velocidad, no solo tiene sentido buscar placeres a corto plazo en lugar de intentar satisfacer deseos a largo plazo, sino que también se nos impulsa a comprar ‘potencialidades’ y opciones. En lugar de tomarnos el tiempo para leer Los hermanos Karamazov, que tenemos en la estantería, compramos El idiota. En vez de tomarnos el tiempo para conocer bien el telescopio, compramos una cámara para él. De esta manera, expandimos continuamente nuestras posibilidades potenciales, habilidades, opciones y recursos, mientras que nuestras capacidades ‘realizadas’ se van reduciendo cada vez más.

Alienación respecto al tiempo

Hace casi cien años, Walter Benjamin distinguió entre Erlebnissen (experiencias singulares) y Erfahrungen (experiencias que dejan una huella, que se conectan o son relevantes para nuestra identidad e historia, y que nos afectan o cambian quiénes somos). Benjamin sostenía que estábamos entrando en una época rica en Erlebnissen pero pobre en Erfahrungen. Navegamos por internet y hacemos maratones de series, compramos compulsivamente, vamos del gimnasio al parque de diversiones, luego a un restaurante y viajamos por el mundo, pero esas experiencias no dejan aprendizaje. Por eso, según Benjamin, necesitamos ‘souvenirs’, es decir, rastros externos de memoria para poder recordar esas experiencias, pero nos dejan indiferentes si no nos dicen algo. Por lo tanto, el tiempo parece ‘escaparse por ambos extremos’: pasa rápido debido a todos los estímulos sensoriales, pero también se encoge o desaparece completamente de la memoria.

Esto puede ser una explicación central de nuestra experiencia posmoderna de la escasez de tiempo. Al igual que con las acciones y los objetos, nos enfrentamos a una falta de ‘apropiación del tiempo’. Las experiencias aisladas y el tiempo que dedicamos a ellas permanecen ajenos a nosotros y sin ningún tipo de integración o coherencia significativa entre sí. En el fondo, apenas podemos recordar haber estado en esos lugares. Inequívocamente, esto debe conducir a diversas formas de autoalienación.

Alienación respecto a uno mismo y a los demás

En cierto sentido, la aceleración conduce primero a una desintegración y luego a una erosión del compromiso: no logramos integrar nuestras acciones y experiencias individuales (y los bienes que adquirimos) en la vida en su conjunto, y por ello nos desconectamos cada vez más de los lugares y tiempos de nuestra existencia, de nuestras propias acciones y experiencias, y de los objetos con los que vivimos y trabajamos. Nos ‘sobrealimentamos’ con la cantidad de relaciones y personas que ‘encontramos’, haciendo estructuralmente improbable que realmente ‘nos relacionemos’ entre nosotros. Cuando uno está presionado por el tiempo, quizá todavía esté dispuesto a colaborar, pero no quiere escuchar la historia de vida de otros. Construir una relación consume tiempo, y disolverla resulta doloroso.

Es casi evidente que existe un riesgo inminente de autoalienación en la sociedad acelerada posmoderna. Si estamos alienados respecto al espacio y al tiempo, a nuestras propias acciones, experiencias y compañeros de interacción; si no nos apropiamos verdaderamente de las acciones y experiencias que hemos vivido, de las opciones que tenemos, de las personas que conocemos y de los objetos que hemos adquirido; si nada parece definitivo, esto puede fácilmente resultar en un ‘agotamiento del yo’ o incluso en burnout y depresión. Si la ‘significación de aquello que importa para nosotros’ constituye nuestra identidad, la pérdida de este sentido, la pérdida de una jerarquía sostenida de relevancia y dirección, necesariamente conllevará una distorsión en la relación con uno mismo. La alienación respecto al mundo y la alienación respecto a uno mismo no son dos cosas distintas, sino dos caras de la misma moneda.

Comentarios finales

Hartmut Rosa concluye que el “silenciamiento” del mundo es la amenaza más grande y persistente que se puede encontrar en todos los análisis críticos de la modernidad. La idea de que debemos conformarnos con llamar al mundo y esperar una respuesta que tal vez nunca llegue no solo fundamenta las explicaciones existencialistas de lo absurdo, sino también las de todos los grandes filósofos sociales.

El antídoto de Adorno, la mímesis, puede definirse como la contraposición de una aproximación recíproca y responsiva entre el yo y el mundo. En la historia occidental de la humanidad, han existido hasta ahora dos grandes formas culturales de hacer al mundo responsivo: la religión y el arte (especialmente la música y la poesía). Desde esta perspectiva, el «retorno» de la religión en la posmodernidad y la peculiar “musicalización” de la vida cotidiana pueden interpretarse como síntomas de una catástrofe de resonancia en la modernidad tardía.

Por eso, Hartmut Rosa sostiene que “la buena vida” es, en última instancia, una vida rica en experiencias multidimensionales de resonancia —una vida que vibra a lo largo de distintos “ejes de resonancia”. Estos ejes pueden desarrollarse en la relación entre el sujeto y el mundo social, el mundo de los objetos, la naturaleza, el trabajo, etc.

No es una tarea fácil, pero comienza por reconocer el dictado temporal al que se ha sometido la sociedad moderna y por comprender que no tenemos que ser simples espectadores pasivos: en realidad, podemos hacer algo frente a la aceleración y nuestra forma de relacionarnos con ella, como ya se ha señalado anteriormente con respecto al carácter frecuentemente desacelerador de la política.

Gracias por tu atención

Espero que la introducción anterior a Hartmut Rosa haya despertado tu interés en sus ideas y te animo encarecidamente a que leas directamente sus propios libros. Escribe de una manera ejemplarmente clara y concisa, que atrae tanto a legos como a especialistas.

Si quieres profundizar en estas cuestiones, incluyo también aquí un enlace a mi artículo sobre la teoría existencial de la organización, que aborda algunos de los mismos temas y preguntas, incluyendo la adicción al trabajo y nuestra búsqueda del sentido de la vida en el trabajo. Y si deseas leer una introducción al autor más famoso de todos, quien como nadie capturó la alienación en la emergencia de la modernidad, aquí tienes un enlace a un artículo sobre Franz Kafka.

El show de Skeleton-Man La muerte: El alto precio de la vida

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