For BOOKING forespørgsler kontakt info@skeleton-man.com

Introduktion

I de moderne (vestlige) samfund har individerne masser af politisk og økonomisk frihed og i overensstemmelse med tidens dominerende liberale dagsorden er hun eller han fri til at forfølge og leve sit liv, som vedkommende selv ønsker det. Med al den frihed og alle de muligheder, hvordan kan det så være, at mange vesterlændinge i stadig stigende grad klager over, at de ikke kan følge med? Denne tilsyneladende permanente ‘mangel på tid’ rejser spørgsmålet, om man kan undersøge strukturen og karakteren af de liv, vi lever, ved at fokusere på de tidslige mønstre. Det mener i hvert fald den tyske professor i sociologi, Hartmut Rosa, der hævder, at moderne subjekter kan beskrives som minimalt bundet og ’frie’, alt imens de bliver undertrykt og styret af et mere eller mindre usynligt tidsregime.

Hvad er social acceleration?

Rosa inddeler acceleration i tre kategorier. 

Teknologisk acceleration af transport-, kommunikations- og produktionsprocesser samt nye former for organisation og administration. Kommunikationshastigheden siges således at være steget med en faktor 10⁷. 

Acceleration af social forandring henviser til den stadigt hurtigere forandring af holdninger og værdier, mode og livsstil, sociale relationer og forpligtelser mv. Hvis nutiden defineres som det tidsrum, hvor erfaringens og forventningens horisonter er sammenfaldende, trækker dette nu sig sammen. Se fx til familien der i agrarsamfundet accelererede i et inter-generationelt tempo (dvs. den var stabil over flere århundreder) til et generationelt tempo i den ’klassiske modernitet’ (ca. 1850-1970) til et intra-generationelt tempo i senmoderniteten, hvor der er en stigende tendens til, at familiens livscyklus er korterevarende end den enkeltes levetid. En tilsvarende udvikling ses indenfor arbejdsverdenen. 

Acceleration af livstempoet er den måske mest presserende og forbavsende facet af den sociale acceleration. I moderniteten føler de sociale aktører i stigende grad, at tiden er en knap ressource. Selvom den teknologiske acceleration burde give os mere tid, betyder forøgelsen af antallet af handlinger eller erfaringer pr. tidsenhed, at tiden opleves mere knap. Vi ‘kan ikke følge med’, er en klage, der har ledsaget moderniteten siden det 18. århundrede, men følelserne synes at være blevet intensiveret i de senere årtier, hvilket understøtter den tanke, at den ’digitale revolution’ og globaliseringsprocesserne udgør endnu en bølge af social acceleration. 

Hvad er drivhjulene i den sociale acceleration?

Rosa opstiller tre svar på spørgsmålet om, hvordan moderniteten blev fanget i denne uophørlige accelerationsproces. 

a) Den sociale motor: konkurrence

Den kapitalistiske økonomis grundlæggende regler for profit spiller utvivlsomt en afgørende rolle: Tid er penge, og arbejdstiden pr. enhed skal ned. I det moderne samfund rækker konkurrenceprincippet imidlertid langt ud over den økonomiske sfære. Faktisk er princippet den altdominerende allokations-modus i stort set alle sfærer af samfundslivet og ifølge Talcott Parsons et centralt karakteristikum ved moderniteten. Vores position er ikke prædetermineret allerede fra fødslen, men under permanent konkurrencebaseret genforhandling. Det betyder, at præstation er et afgørende konkurrenceprincip, vi konstant skal (be)vise, og til sidst når man et punkt, hvor præstation ikke længere er et middel til at føre et selvstændigt liv styret af selvdefinerede mål, men ét samlet, overordnet mål for såvel samfundslivet som den enkeltes tilværelse. Det bekræftes af utallige iagttagelser og undersøgelser, som anfører, at man er nødt til at ”danse hurtigere og hurtigere bare for at blive stående”. Konkurrenten sover aldrig. 

b) Den kulturelle motor: løftet om evighed

Men accelerationen er også drevet af et stærkt kulturelt løfte: Det (religiøse) løfte om evigt liv. Det moderne samfund er sekulært i den forstand, at livets rigdom, fylde og kvalitet kan opgøres ud fra summen og dybden af de erfaringer, man gør sig gennem et helt liv. Ud fra den livsopfattelse er det gode liv et liv, der er rigt på erfaringer og udfoldede evne: At smage livet i dets fulde kompleksitet fra de største opture til de største nedture bliver en central aspiration for det moderne menneske. 

Men verden har altid mere at tilbyde, end man kan nå at opleve. Derfor lever man ’dobbelt så hurtigt’ for at fordoble summen af erfaringer indenfor ét livsforløb: Den moderne accelerations eudaimoniske løfte ligger således i forestillingen om, at acceleration af ’livstempoet’ er løsningen på endelighedens og dødens problem. Løftet bliver naturligvis skuffet og repræsenterer ifølge Rosa et af det moderne menneskes største tragedier: Vi føler fanget os fanget i et evindeligt roterende hamsterhjul, hvor vores hunger efter liv og verden bliver stadig mere frustreret, des hurtigere vi spurter.

c) Accelerationskredsløbet

Teknologisk acceleration og acceleration af social forandring (forandringen af holdninger og værdier mv.) satte accelerationen i gang, men i senmoderniteten har den sociale acceleration forvandlet sig til et selvforstærkende system. Enten er du på vej op eller på vej ned, og du er derfor nødt til at fortsætte på hamsterhjulet, mens du prøver at afgøre, hvilke handlemuligheder der er de vigtigste – og forfølge så mange af dem som muligt. 

Rosa understreger, at der findes områder af social deceleration, men at de er begrænsede og spredte. Dog kan der ses tegn på, at det moderne samfundssystem er ved at lukke ned, og at historien er ved at komme til afslutning i form af en ’hyper-accelereret’ stilstand eller en ’polær inerti’. Fx hævder Francis Fukuyama og Jean Baudrillard, at det moderne samfund er løbet tør for nye visioner og (utopiske) energier, og at den voldsomme hastighed i virkeligheden er et overfladefænomen, der dækker over epokens dybt rodfæstede kulturelle og strukturelle inerti. Disse decelerationsprocesser fremstår som en iboende, komplementær egenskab ved den moderne acceleration selv. Ligesom fx individualiseringen udløste frygten for, at massekulturen skulle udrydde alle former for ’sand’ individualitet eller domesticeringen af naturen udløste frygten for en ødelæggelse af naturen, er ’polær inerti’ ikke en modsatrettet tendens, men en iboende egenskab ved accelerationen. 

Oplevelsen af inerti opstår eller intensiveres, når forandringerne og dynamikkerne i ens egen tilværelse eller i den individuelle eller kollektive historie ikke længere opleves som elementer af en meningsfuld og velordnet kæde af udvikling, altså som led i et dynamisk ’fremskridt’, men som en retningsløs, hektisk forandring. Under stilstand ændrer tingene sig, men de ’flytter sig ikke’. På det individuelle plan kan det føre til depression og på det kollektive plan til oplevelsen af ’historiens afslutning’ (dvs. den meningsfyldte histories afslutning). Efter Rosas mening er overgangen fra en kulturelt fremherskende oplevelse af retningsbestemt forandring (fremskridt) til oplevelsen af en hektisk, episodisk bevægelse et helt afgørende kriterium for overgangen fra ’klassisk’ modernitet til ’senmodernitet’. 

Acceleration og transformationen af vores ’væren-i-verden’

Ifølge Rosa kan vi kun forstå, hvad moderniteten handler om, hvis vi åbner øjnene for de accelerationsdynamikker, der ligger til grund for det moderne samfund. 

For det første fordi det moderne samfund ikke er reguleret og koordineret efter eksplicit normative regler, men ud fra de tidslige normers tavst normative kraft. For det andet fordi modernitetens accelerationsregime – bag om ryggen på os – transformerer den menneskelige relation til verden som sådan, dvs. til vores medmennesker, til ting, tid, rum og til sidst til os selv. Dermed forvandler accelerationen i sidste ende også vores ’væren-i-verden’. 

Hertil er den ’klassisk moderne’ identitetsopfattelse, der er baseret på en individuel ’livsplan’ og en selv-definition, som er rodfæstet i ’stærke evalueringer’, under afvikling til fordel for mere fleksible former for ’situationel identitet’. Disse identitetsformer er indforstået med den forbigående karakter af alle selv-definitioner og identitetsparametre og forsøger ikke at følge en bestemt livsplan, men surfer derimod rundt: Hvor end der er en ny, tiltrækkende mulighed, må man være parat til at kaste sig ud i det. 

Også vores oplevelse af den biografiske og kollektive historie ændrer sig under indtryk af accelerationsprocessen: Den klassiske modernitet begyndte, da den sociale forandring begyndte at ske så hurtigt, at de sociale aktører bemærkede, at nutiden var forskellig fra fortiden, og at fremtiden kunne forventes at være forskellig fra nutiden. På den baggrund forekom historien at have en retning, og de historiske fortællinger tog form af fremskridt. Senmoderniteten begynder derimod, når de sociale forandringer når op på inter-generationel hastighed. Individuelt aftegner denne forandring sig for eksempel i narrative interviews, hvor folk genfortæller deres liv som sekvenser af indbyrdes usammenhængende episoder (i familie- og arbejdslivet) i stedet for fortællinger om vækst, modning og fremskridt. 

Hertil er den ’rette’ historiske begivenhedssekvens ikke så sikker som før. Fx mente de fleste så sent som i 1990, at sørøveri og tortur hørte fortiden til, hvorimod demokrati og velfærdsstaten var elementer af nutiden og fremtiden. I dag er disse overbevisninger slet ikke så sikre. Også i denne forstand kan man tale om en ’historiens afslutning’, hvor alt er potentialiteter, der kan dukke op eller forsvinde igen. 

Kort sagt udløser den sociale acceleration nye erfaringer af tid og rum, nye sociale interaktionsmønstre og nye former for subjektivitet. Følgelig transformerer den de måder, hvorpå mennesker er stillet eller placeret i verden – og hvordan de bevæger og orienterer sig i verden. Da senmodernitetens krav om social acceleration samtidig udøver et altgennemtrængende pres på alle subjekters viljer og handlinger, og da det er nærmest umuligt at kritisere eller bekæmpe, kan det kaldes totalitært. Fx vågner moderne mennesker badet i sved midt om natten, fordi de tror, at de skal dø i næste nu. Selv ikke i de mest brutale diktaturer genfindes en lignende magt. 

Alligevel bliver accelerationens socialt konstruerede diktater ignoreret: De bliver ikke formuleret som normative fordringer eller regler, der kan bestrides, afvises eller overskrides, og de figurerer ikke i politiske debatter. Tiden bliver i stedet erfaret som en rå, naturlig dimension, der bare er der, og folk er tilbøjelige til at bebrejde sig selv for ikke at have styr på deres tid. Grundlæggende har tiden hidtil ligget uden for den politiske sfære – men der kan opstilles skitser til en kritisk teori om social acceleration.

Den funktionalistiske kritik: De-synkroniseringens patologi 

Ikke alle processer i det moderne samfund er underlagt samme sociale acceleration. Det resulterer i uundgåelige friktioner, når en tempoforøgelse et sted sætter en anden proces under pres, fx i form af trafikpropper, nedslidte naturressourcer, stress eller depression. 

På samfundsniveau er det ubestrideligt, at teknologiske og økonomiske sfærer accelererer i forskellig grad, men den politiske beslutningsproces er uændret. I det senmoderne kræver den endda mere tid, fordi samfundet bliver mere pluralistisk og mindre konventionelt. Derfor opfattes politik ikke længere som det, der sætter tempoet for den sociale forandring og evolution. Tværtimod – den bremser udviklingen! 

Ligeledes forekommer en form for dysfunktionel desynkronisering i overførslen af kulturelle normer fra generation til generation. Hvis livsverdenen dynamiseres i en sådan grad, at der kun er begrænset eller slet ingen inter-generationel stabilitet tilbage, vil generationerne leve i ’forskellige verdener’, hvilket risikerer at forvolde et sammenbrud i den symbolske reproduktion. Endelig vil samfundets kreative evne til at reagere innovativt på de skiftende vilkår formentlig kræve en betydelig mængde ’fri’ eller overskydende tid, som giver mulighed for leg, kedsomhed og uvirksomhed. Paradoksalt nok kan det derfor være samfundets utrættelige stræben efter uophørlig innovation og dynamisering, der undergraver dets evne til grundlæggende innovation og kreativ tilpasning. 

Den normative kritik: Altid bagud – altid skyldig og skamfuld 

Et bestemt paradoks er stærkt forundrende: Moderne samfund er karakteriseret ved en utrolig intensivering af de gensidige afhængighedsforhold. Alligevel fremstår de moderne samfund som liberale, individualiserede samfund med minimale etiske restriktioner, og moderne individer føler sig moralsk og etisk ’frie’ i hidtil uhørt høj grad. Hvordan er det muligt? Hvordan kan man være så utrolig fri og samtidig helt igennem koordineret, reguleret og synkroniseret?! 

Ret beset er svaret enkelt. Under den fremherskende liberale selvforståelse ligger der nemlig en overvældende stærk social forståelse, der peger i den stik modsatte retning. Selvom individerne opfatter sig selv som helt frie, føler de sig også fuldstændig domineret af en stadig voksende række voldsomme sociale krav. Vi legitimerer altid det, vi foretager os, over for andre og over for os selv, med reference til et eller andet ydre krav – og hverdagen er efterhånden blevet et altopslugende hav af krav. 

Moderne menneskers behov for koordinering og synkronisering løftes således gennem en rigid implementering af tidsnormer, hvilket producerer en massiv masse af skyldssubjekter. Når alt kommer til alt, føler vi os nemlig skyldige, fordi vi ikke har levet op til forventningerne. Vi formår stort set aldrig at komme i bund med vores mange ’gøremål’, ja, faktisk kommer vi stadigt mere bagud. Mens den gamle kirke også arbejdede med skyld, gav den i det mindste folk håbet om en vis befrielse. Det moderne samfund derimod producerer skyldige subjekter, nådesløst og uden mulighed for tilgivelse. 

Den etiske kritik 1: Modernitetens brudte løfte 

Modernitetsprojektet er centreret om en forestilling og et etisk løfte om autonomi: Hvordan vi som subjekter ønsker at leve vores liv, bør ikke være prædetermineret af hverken konge, kirke eller en social orden, vi ikke selv har indflydelse på. Det bør snarere overlades til den enkelte selv at bestemme, hvordan han eller hun vil leve. 

Moderniseringens (konkurrencebetonede) sociale acceleration og det (etiske) projekt om autonomi og selvbestemmelse har i princippet understøttet hinanden i dette. Moderniteten har dog aldrig indfriet sit løfte, idet både lønarbejdere, arbejdsgivere og ledere i stort omfang oplever, at de ikke kan kontrollere spillets regler, og at de har været afskåret fra et føre et autonomt liv. Så længe historien kunne fortolkes som en udvikling i retning af et punkt, hvor den (daglige) økonomiske strid, overlevelseskamp og sociale konkurrence ville miste deres determinerende magt over vores individuelle og kollektive livsform, kunne acceleration og konkurrence dog stadig forstås som midler til opnåelse af selvbestemmelse. 

Dette løfte er imidlertid ikke længere troværdigt i det senmoderne accelerationssamfund, hvor den sociale acceleration ikke længere opleves som en frigørelse, men som et undertvingende pres. I dag – i hvert fald i Vesten – bidrager accelerationen ikke til at sikre de fornødne ressourcer til at forfølge individuelle drømme, mål og livsplaner. Det forholder sig snarere omvendt: Individuelle drømme, mål, ønsker og livsplaner bliver brugt som drivkraft i accelerationsmaskinen. 

For subjekterne er den centrale udfordring at føre og udforme deres liv på en sådan måde, at det sætter dem i stand til at ’fortsætte ræset’, bevare deres konkurrenceevne og ikke falde ud af hamsterhjulet. Selv religiøse praksisser, livspartnere, hobbies og helbredsvaner bliver udvalgt ud fra en konkurrencelogik og hastigheden af den sociale forandring og ustabiliteten af baggrundvilkårene gør det decideret farligt at udvikle og følge en ’livsplan’. Det moderne menneske flyder med, styret af bølgerne, snarere end at svømme efter et bestemt punkt på havet. 

Det betyder ikke, at det senmoderne menneske er helt passivt. Man skal være parat til at ’kaste sig ud i det’, hver gang en lovende mulighed byder sig, men kreativitet, subjektivitet og lidenskab bliver i dag brugt til at styrke vores konkurrenceevne – ikke for at tjene autonomien i den gamle, ’moderne’ forstand. 

På samme måde lyder politikken i dag påtvunget: Hvis ikke vi sætter skatten ned eller tillader genteknologi vil vi sakke agterud. Økonomisk nødvendighed bestemmer retningen, og da dette projekt rent logisk ikke har noget endemål, kan løftet om autonomi føre til total heteronomi, dvs. den absolutte inversion af modernitetens løfte. 

Sociale betingelser, der på den ene side stadig forpligter aktørerne etisk på forestillingen om selvbestemmelse, og på den anden side i stigende grad undergraver deres mulighed for at forfølge denne forestilling i praksis, må ifølge Rosa nødvendigvis føre til en tilstand af fremmedgørelse, dvs. en tilstand, hvor subjekterne forfølger mål eller udøver praksisser, de på den ene side ikke påtvinges af ydre faktorer eller aktører, men som de på den anden side heller ikke ’rigtig’ ønsker eller støtter. Vi føler os altså fremmedgjorte, når vi arbejder til langt ud på aftenen, uden at der er nogen, der har givet os ordre på det – og selvom vi egentlig ’gerne’ vil tidligt hjem. Eller fremmedgørelse kan opstå, når man implementerer reformer, man ’egentlig’ ikke går helhjertet ind for: Man er usikker på, om det overhovedet vil hjælpe, og man kunne have handlet anderledes, men på en måde var man ’ligesom nødt til det’. Hvis en sådan tilstand varer ved, kan man let (både individuelt og kollektivt) komme til at glemme, hvad det ’egentlig’ var man ville – og alligevel stå tilbage med en vag følelse af heteronomi, som man ikke kan slippe af med.

Den etiske kritik 2: Hvorfor social acceleration fører til fremmedgørelse

Fremmedgørelse fra rummet

Fremmedgørelse er tegn på en dyb, strukturel forvrængning af relationerne mellem selv og verden og mellem de forskellige måder, hvorpå et subjekt er placeret eller ‘lokaliseret’ i verden. At blive ‘fortrolig’ med et vist territorialt rum, at føle sig ‘hjemme’ i en spatiel verden, forudsætter en opdyrkning af visse former for intimitet – også de dele og segmenter, man ikke bruger og ikke kender. Men de tager lang tid at udvikle. Hvis man flytter meget, mister man forbindelsen til et bestemt geo-socialt rum. Stederne mellem købmanden, skolen og arbejdet forbliver ‘tavse’ og indflettes ikke i ens identitet. Med tiden gælder det samme det mere intime leve-rum, dvs. ens omgivelser, køkkenudstyr, møbler mv. 

Fremmedgørelse fra ting 

Mennesker har altid intime, konstitutive relationer til i hvert fald nogle objekter, og i en vis udstrækning er de ting, vi lever og arbejder med, konstitutive for vores identitet. En bil, du selv har repareret i mange år, bliver internalisereret og erfaret i alle dens sanselige dimensioner og vil også bære præg af dig. At smide den slags ting ud, berører derfor vores identitet. 

Men i accelerationssamfundet er de fleste produkter for dyre at reparere, og vi har mistet evnen til at reparere dem selv. Vi skiller os derfor af med tingene, inden de går i stykker, og de når aldrig at blive en del af os selv. I gamle dage gav vi vores PC eller bil et navn og kunne føle et helt stik i hjertet, når vi måtte sige farvel. I dag bliver produkterne smartere og smartere, men jo mere sofistikerede de bliver, desto dummere bliver vi i forhold til dem og des større afstand til dem. Faktisk kan vi føle os så fremmedgjort over for vores ting, at vi nærmest føler skyld over for dem; De er så smarte, og jeg håndterer dem som en idiot! 

Det moderne menneske forsøger at kompensere for disse oplevelser af fremmedgørelse ved at anskaffe eksklusive og langtidsholdbare objekter, som fx flygler eller kostbare teleskoper. Ofte giver vi dem dog så begrænset tid og opmærksomhed, at de aldrig opnår samme porøsitet, og de omgivelser, vi lever, bevæger og arbejder os igennem, vedbliver at være fremmede for os. 

Fremmedgørelse over for vores handlinger

Det er således ikke så mærkeligt, at vi begynder at føle os fremmedgjorte over for vores egne handlinger. Hvis det modsatte af fremmedgørelse er at ‘føle sig hjemme’ (et bestemt sted sammen med bestemte mennesker) eller at være fortrolig med bestemte handlinger, så kunne man måske sige, at vi faktisk meget ofte ikke er særlig fortrolige med de ting, vi foretager os, og ikke færdes særlig hjemmevant i vores egen verden. 

Overload af information er af grundene til vores følelse af fremmedgørelse. Det gælder de små nære ting, som fx kilometerlange medicinadvarsler eller telefon app-godkendelser, såvel som de helt store beslutninger i livet, fx den unges karrierevalg. Uanset hvor meget hun eller han underbygger sit valg, kunne det altid være gjort bedre, og man vil uundgåeligt starte med dårlig samvittighed. Det samme gælder alle andre beslutninger; din bankkonto, din forsikring, din pension, dit valg af el-leverandør mv. 

Eksemplerne kan virke søgte, men hvis fremmedgørelse defineres som en følelse af ‘ikke rigtig at ønske at gøre, hvad man gør’, selvom man for så vidt handler af egen fri vilje, genkendes dette mønster alle vegne. Millioner eller milliarder af internetbrugere oplever fx, hvordan de løbende distraheres væk fra det, de ‘egentlig gerne vil’. Ligeledes klager både arbejdstagere og arbejdsgivere over, at de får mindre og mindre tid til det, der egentlig er ‘kerneområdet’, fordi de bruger mere og mere tid på, det ‘de er nødt til’. I forhold til privattiden er det besynderlige, at undersøgelser af følelsesspektrum viser, at selvom folk frivilligt vælger at se tv eller surfe på internettet, er nydelsen mindre end andre aktiviteter. Herved bliver det nærmest et paradigmatisk eksempel på fremmedgørelse: At folk frivilligt gør noget, de ‘egentlig’ ikke vil.  

Denne mærkelige og ret nye form for fremmedgørelse over for ens egne handlinger skyldes efter Rosas mening konkurrencens og accelerationens selvforstærkende logik. I en verden struktureret af hastighedens imperativer, giver det ikke alene god mening at søge kortsigtede nydelser i stedet for at søge at indfri mere langsigtede ønsker, man bliver også tilskyndet til at købe ‘potentialiteter’ og valgmuligheder. I stedet for at tage os tiden til at læse Brødrene Karamazov, som vi har stående på hylden, køber vi Idioten. I stedet for at tage os tiden til at lære teleskopet at kende, tilkøber vi et kamera til det. På den måde udvider vi hele tiden vores potentielle muligheder, evner, muligheder og ressourcer, alt imens vores ‘realiserede’ kapaciteter svinder mere og mere ind.

Fremmedgørelse over for tiden

Allerede for næsten 100 år siden skelnede Walter Benjamin mellem Erlebnissen (dvs. enkeltstående oplevelser) og Erfahrungen (dvs. erfaringer, der efterlader et spor, som knytter an til eller er relevant for vores identitet og historie og berører eller ændrer, hvem vi er). Benjamin mente, at vi var på vej ind i en epoke, der var rig på Erlebnissen, men fattig på Erfahrungen. Vi surfer på nettet og ’binger’ tv-serier, vi shopper som besatte, vi farer fra fitnesscentret til forlystelsesparken og videre til en restaurant og rejser jorden rundt, men oplevelserne efterlader ikke nogen erfaring. Derfor har vi ifølge Benjamin brug for ‘souvenirs’, dvs. eksterne erindringsspor, for at kunne huske de enkelte oplevelser, men de lader os kolde igen, hvis de ikke siger os noget. Følgelig forekommer tiden at ‘rinde ud i begge ender’: Den går hurtigt på grund af alle sanseindtrykkene, men skrumper også ind eller forsvinder helt fra hukommelsen. 

Det kan være en kerneforklaring på vores senmoderne oplevelse af tidsnød. Ligesom med handlinger og varer har vi at gøre med en mangel på ‘tilegnelse af tiden’. De enkeltstående oplevelser og den tid, vi bruger på dem, forbliver fremmed for os og uden nogen form for integreret eller meningsfuld indbyrdes sammenhæng. Dybest set kan man knap nok huske af have været disse steder. Uundgåeligt må det føre til forskellige former for selv-fremmedgørelse.

Fremmedgørelse for en selv og andre

I en vis forstand fører accelerationen altså slet og ret til først en disintegration og dernæst til en erodering af engagementet: Vi formår ikke at integrere vores enkelte handlinger og oplevelser (og de varer, vi køber) i livet som helhed, og derfor bliver vi stadig mere afkoblede fra tilværelsens steder og tider, fra vores egne handlinger og oplevelser og fra de ting, vi lever og arbejder med. Vi bliver ‘overmættet’ af antallet af relationer og mængden af personer, vi ”møder”, gør det strukturelt usandsynligt, at vi virkelig ‘relaterer’ til hinanden. Hvis man er presset på tid, vil man måske stadig være parat til at samarbejde, men man ønsker ikke at høre andres livshistorie. Det er for tidskrævende at opbygge en relation og smerteligt at opløse den igen. 

At der således er en overhængende fare for selv-fremmedgørelse i det senmoderne accelerationssamfund, er næsten indlysende. Hvis vi er fremmedgjorte over for såvel rummet og tiden som vores egne handlinger, oplevelser og interaktionspartnere, hvis vi ikke virkelig tilegner os de handlinger og oplevelser, vi har været igennem, alle de valgmuligheder, vi har, de mennesker, vi kender, og de ting, vi har erhvervet, hvis intet forekommer at være endegyldigt, vil det meget let kunne resultere i en ‘udmattelse af selvet’ eller ligefrem udbrændthed og depression. Hvis det er ‘betydningen af det, der betyder noget for os’, der udgør vores identitet, vil tabet af den sans, tabet af et vedholdende hierarki af relevans og retning, nødvendigvis føre til en forvrængning i relationen til en selv. Fremmedgørelsen over for verden og fremmedgørelsen over for en selv er ikke to særskilte ting, men to sider af samme sag.

Afsluttende bemærkninger

Hartmut Rosa konkluderer, at verdens ‘forstummelse’ er den største og mest vedholdende trussel, man kan finde i alle kritiske analyser af moderniteten: Den tanke, at vi må nøjes med at kalde ud i verden og vente på en respons, som vi måske aldrig får, ligger ikke kun til grund for de eksistentialistiske redegørelser for det absurde, men også for alle de store samfundsfilosoffer. 

Adornos modgift, mimesis, kan defineres som modforestillingen om en ‘responsiv’ gensidig tilnærmelse mellem selv og verden. I menneskehedens vestlige historie forekommer der indtil videre at have været to store kulturformer til at gøre verden responsiv: Religion og kunst (især musik og digtning). I det lys kan religionens ‘genkomst’ i det senmoderne og den ejendommelige ‘musikalisering’ af hverdagslivet være symptomer på en senmoderne resonans-katastrofe. 

Hartmut Rosa mener derfor, at ‘det gode liv’ i sidste ende måske er et liv, der er rigt på flerdimensionelle oplevelser af ‘resonans’ – et liv, der vibrerer langs skelnelige ‘resonansakser’. Sådanne akser kan udvikles i relationen mellem subjektet og den sociale verden, objekt-verdenen, naturen, arbejdet osv. 

Ikke en nem opgave, men det begynder med at anerkende det tidsdiktat, som det moderne samfund har underlagt sig, og erkende at vi ikke behøver se passivt til, men at vi faktisk kan gøre noget ved acceleration og vores tilgang til det, jf. om politikkens ofte decelererende karakter ovenfor.

Afsluttende bemærkninger

Jeg håber ovenstående introduktion til Hartmut Rosa har vakt din interesse i hans tanker og opfordrer varmt til, at du går direkte til hans egne bøger. Han skriver på forbilledlig klar og kortfattet vis, der appellerer til lægmand, såvel som fagpersoner.

Hvis du vil blive klogere på spørgsmål, inkluderer jeg også her et link til min artikel om eksistentiel organisationsteori, der behandler nogle af de samme temaer og spørgsmål, herunder bl.a. arbejdsafhængighed og vores søgen efter meningen med livet på vores arbejde. Og hvis du vil læse en introduktion til den mest berømte af alle forfattere, der om nogen indfangede fremmedgørelsen under modernitetens fremkomst, er her et link til en artikel om Franz Kafka.

Skeleton-Man showet Døden: Livets høje pris

I mit nye show Døden: Livets høje pris introducerer jeg publikum til den eksistentialistiske tradition. Du kan læse mere om showet her, der især henvender sig til undervisningsinstitutioner og virksomheder, fx som et festligt indslag til den årlige generalforsamling i kunstklubben. 

For BOOKING og pris forespørgsler venligst kontakt info@skeleton-man.com